Integration christlich-orthodoxer Praktiken in die psychiatrisch-psychotherapeutische Behandlung?

In den letzten Jahren lässt sich anhand der weltweit zunehmenden Literatur ein wachsendes Interesse an Religiosität und Spiritualität und ihrer Bedeutung für das psychische Wohlbefinden und psychische Gesundheit feststellen. Dies haben auch Klein und Albani bereits 2007 in ihrer lesenswerten Übersicht zu Befunden von Religiosität, ihrer möglichen Wirkungs- und Erklärungsansätzen und praktischen Folgerungen in der psychiatrisch-psychotherapeutischen Praxis konstatiert. Interessanterweise bemängeln die Autoren auch zum damaligen Zeitpunkt das Fehlen einer „empirischen Überprüfung religionsadaptierter Behandlungsformen“ v. a. im deutschsprachigen Raum und fordern „angesichts des boomenden esoterischen und (pseudo-)religiösen Behandlungsmarktes“ wissenschaftlich fundierte Untersuchungen (Klein und Albani 2007). Auch Juckel (2018) betont die Wichtigkeit, hierzu Studien durchzuführen, um zu zeigen, inwiefern religionsadaptierte Psychotherapieverfahren mit christlichen Inhalten wesentliche Effektstärken aufweisen und dies nicht nur für fernöstliche Verfahren gilt (z. B. Traditionelle Chinesische Medizin [TCM], Yoga, Akupunktur). Und es müsste geprüft werden, ob ritualhaft standardisierte Verfahren aus dem Bereich der christlichen Religion, wie z. B. das Herz-Jesu-Gebet und Choral-Gesänge, aber auch das seelsorgerische Gespräch und Gottesdienste die Wirksamkeit mancher etablierter Psychotherapieverfahren verstärken oder beschleunigen könnten oder sogar diesen in der Wirksamkeit zumindest ebenbürtig sein könnten (Juckel 2018).

Achtsamkeitsbasierte und entspannungsorientierte psychotherapeutische Verfahren sind nicht nur im Fernen Osten, sondern unabhängig im christlich-orthodoxen Glauben der Ostkirche über Jahrhunderte weiterentwickelt worden; auch heute noch finden sie im Bereich der orthodoxen Seelsorge ihre Anwendung. Solche wesentlich religiös-spirituellen Elemente und Praktiken finden sich mittlerweile in gut etablierten Psychotherapieverfahren wie z. B. der Dialektisch-Behavioralen Therapie (DBT) oder der Mindfullness-Based Cognitive Therapy (MBCT) (Baumann und Pajonk 2014). Vor dem Hintergrund von Studien in den letzten Jahren kann konstatiert werden, dass die Beschäftigung mit dem eigenen Gottesbild, ein intensiver und intrinsischer Glauben sowie Beten günstig im Hinblick auf Behandlungserfolge bei Krankheiten quer durch die Medizin zu sein scheinen (Goncalves et al. 2015; Goncalves et al. 2017, Roberts et al. 2009; Schnabel 2008). Einer der wenigen, der im Kontext des christlich-orthodoxen Glaubens sich intensiv und systematisch mit den theologischen Grundlagen einer christlich-orthodoxer Psychotherapie beschäftigt hat, ist der Metropolit von Nafpaktos in Griechenland, Hierotheos Vlachos. In seinen Büchern werden nicht nur christlich-orthodoxe Vorstellungen zum Seelenbegriff und zum Seelenleiden dargestellt, sondern auch religiöse Traditionen und Methoden zum Seelenheil wie z. B. die Hesychia skizziert.

Der Begriff der Seele unterlag abhängig von den jeweiligen kulturell-gesellschaftlichen, aber auch wissenschaftlichen Entwicklungen über die Jahrtausende vielgestaltigen Einflüssen und Wandlungen. In der christlichen Vorstellung war und ist die Seele Teil des „Heiligen Geistes“, also der transzendentalen und göttlichen Sphäre (Augustinus 1986). Sie ist Teil eines geistigen Kontinuums und nur vorübergehend an den Körper „gekettet“. Während des Lebens ist sie das beseelende Element des Lebens, der Lebensatem oder das Lebensprinzip, was als „geistige Seele“ reine Erkenntnisse hat, und in der Lage ist, die „intelligible Welt“ zu erfassen (Flasch 2013). Dennoch können der Mensch und seine Seele während des Lebens keinen Zugang zu dieser Sphäre finden. Daher reagiert der Mensch mit Verzweiflung auf diese Entfremdung (Kierkegaard 1997), und seine Seele ist wie „zerrissen“. Aber er ist in der Lage, auf einem langen Weg der „Krisis“ und Selbsterkenntnis zu begreifen, wie sehr sein Weg zu wahrer Erkenntnis und damit wahrer Liebe zu Gott durch einen unnützen Alltag und Streben nach Hedonismus verstellt ist und diese schließlich zu überwinden.

Es ist wichtig sich zu verdeutlichen, dass Verzweiflung und Zerrissenheit der Seele in diesem Kontext nicht automatisch auch Krankheiten der Seele nach unserem heutigen psychiatrischen Verständnis meinen. Allerdings können daraus psychiatrische Störungsbilder nach ICD-10 oder DSM‑5 resultieren. Für Augustinus und die byzantinischen Kirchenväter geht es um das Seelenheil, um einen metaphysischen Ansatz, nämlich wie der Mensch und seine Seele in der Schöpfung v. a. in einem religiösen Kontext verankert sind. Die Seele ist dann krank, wenn sie diese Verankerung nicht mehr hat, der Mensch dies nicht mehr sieht und spürt. Seelische Erkrankung wird also als „metaphysische Schieflage“ der Seele verstanden. Wenn diese durch Erkenntnis und Glaubenskraft überwunden ist, die Seele in „ihre Welt“ zurückgekehrt ist und sich durch ständiges Erneuern z. B. im Gebet, dem Ruhegebet der frühen Kirche (Mönter 2022), besonders im Herz-Jesu-Gebet, wieder gestärkt vorfindet, wird die psychische Erkrankung überwunden, der Mensch und seine Seele sind „geheilt“. Damit einhergehend würden auch klinisch relevante Symptome, wie z. B. eine depressive Stimmung, Befürchtungen und Ängste, Gefühl der Gefühllosigkeit, Verzweiflung oder Hoffnungslosigkeit sich auflösen.

Basierend auf der Lehre und Tradition des Kirchenvaters Gregorius Palamas wird im Kontext der orthodoxen Psychotherapie davon ausgegangen, dass die Seele als das spirituelle Element der menschlichen Existenz eine „trinitarische Natur“ habe, in der „Nous“, „Logos“ und „Geist“ vereint sind. Der Nous ist dabei als das Zentrum der menschlichen Existenz zu verstehen, welches den Logos und den Geist im Sinne der geistlichen Liebe des Menschen zeugt. Die Seele ist eng mit dem Körper verbunden, durch den sie handelt, und über Gedanken entfaltet sie ihre Energie. Wesentlich für die orthodoxe Psychotherapie ist v. a. das „Herz“, welches als das Wesen der Seele und Zentrum der Einheit von Seele und Körper betrachtet wird. Erst wenn die Energie der Seele („nous“) in das Wesen der Seele (Herz) zurückkehre, erlange der Mensch durch Vereinigung dieser Kräfte mittels der Gnade Gottes Einheit und Gemeinschaft mit dem Gott der Dreiheit.

Der Gedanke, dass seelische Erkrankungen mit einer solchen geistig-religiöse Dimension zusammenhängen, ist in der orthodoxen Tradition lebendig geblieben und findet eine westliche Entsprechung in der Logotherapie Viktor Frankls. Psychische Störungen berühren in wesentlichem Maß thematisch die Existenzbedingungen und die Sinnhaftigkeit des menschlichen Lebens; daher sollten diese auch Inhalt der psychotherapeutischen Arbeit sein. Dies wird auch von der Deutschen Gesellschaft für Psychiatrie und Psychotherapie, Psychosomatik und Nervenheilkunde (DGPPN) in einem Positionspapier so formuliert (Utsch et al. 2016).

Identifizierte Wirkfaktoren christlich-orthodoxer Psychotherapie beziehen sich auf Herz-Jesu-Gebete, Gesänge, Ikonenverehrung, seelsorgerische Gespräche und Gottesdienst (Liturgie, Gerüche/Weihrauch, Mystik, Sakramente), die alle auf die religiöse Klärung der eigenen Gottesbeziehung und damit Heilung im Sinne der Hesychia abzielen. Somit könnte die orthodoxe Psychotherapie auch als „Hesychia-Therapie“ betrachtet werden.

Bekannte meditative Praktiken wie z. B. Yoga oder Zen-Meditation können der emotionalen oder kognitiven Selbstregulierung einer Person dienen und finden in der Regel als intrapersonelle Prozesse gänzlich in dieser Person und unabhängig von anderen Personen statt. Solche Techniken können sehr gut im Rahmen der großen Palette von Selbstmanagementaktivitäten als basale Grundelemente von psychotherapeutischen Verfahren in die Therapie integriert werden. Der Vorteil dieser nonverbalen Verfahren liegt darin, dass darüber noch ganz andere Erlebnisbereiche des Patienten, insbesondere auch körperliche Qualitäten, in die Behandlung miteinbezogen und modifiziert werden können.

Gebete und Gebetsgesänge weisen einen ähnlichen Charakter der Selbstbetrachtung auf und können der Beruhigung und der Synchronisierung seiner selbst mit einem größeren Ganzen dienen. Gebete im Christentum dienen u. a. dem Aufbau von Einklang mit sich und dem großen Ganzen (Grün 2013). Ihre Rhythmisierung – v. a. auch musikalisch in Gesangsform – beinhaltet ebenfalls meditative Elemente, verbunden mit Achtsamkeit und Entspannung. Im Gegensatz zu fernöstlichen Religionen beziehen sich christliche, aber auch muslimische und jüdische Gebete auf einen personalisierten Gott, den man im Gebet und in der Anbetung persönlich begegnen kann (Meyer-Blanck 2019; Nancy 2021). Es entsteht innerlich eine Form von Gespräch und Dialog, zu dem auch das Schweigen gehört (Alfejev 2018; Grün 2015), aus dem der Betende bereichert in seinen Alltag zurückkehrt. Die Formen können sehr unterschiedlich und vielgestaltig sein (von Sales 2015), in individueller Formulierung oder als vorgegebene Gebetstexte aus entsprechenden Gebetsbüchern, frei oder in Form von Andachten, zeitlich ungebunden oder zu festgelegten Uhrzeiten oder in bestimmten Situationen im Laufe des Tages (z. B. im sog. Stundengebet). Beides, Dialog und Rhythmus, Reflexion und körperliche Erfahrung, kann positive Auswirkungen auf die psychische Befindlichkeit des Betenden haben. Es kann nicht nur eine „Beruhigung der Seele“ geschehen, sondern die Auseinandersetzung mit der Beziehung zwischen Gott und dem Individuum kann als seelische und intellektuelle Ressource z. B. in Krisen haltende Funktion entwickeln. In der täglich wiederholten Einübung entsteht ein permanenter Dialog mit einem Anderem und Höherem, geschieht aber auch die Erforschung seiner selbst im Hinblick auf Selbsterkenntnis in Relation zu einer umfassenden Weltsicht.

In der Orthodoxie findet sich eine ausgesprochene reiche Gebetskultur, die zahlreiche unterschiedliche Erfahrungsebenen des Menschen berücksichtigt (Hutt 2017), mit dem „Herz-Jesus-Gebet“ als einem Mittelpunkt.

Das Gebet entfaltet starke meditative und zu Versenkung und Verschmelzung führende Kraft. Es entsteht eine Form von achtsamer innerer Leere, die durch die zunehmende Abwesenheit von jeglichem Außenreiz einen Zusammenhang mit der göttlichen Sphäre herstellt. Das Herz-Jesu-Gebet, auch Herzensgebet oder immerwährendes Gebet genannt, ist repetitiv; es ist dadurch charakterisiert, dass ununterbrochen Jesus Christus angerufen wird („Herr Jesus Christus“, „Jesus Christus“, „Jesus“, „Christus Jesus“ oder „Herr Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme dich meiner“). Damit soll der Aufforderung des Apostels Paulus nachgekommen werden, die er im ersten Brief an die Gemeinde in Thessaloniki formuliert: „Betet ohne Unterlass“ (1 Thess 5, 17). Zum Ende erfolgen das Amen und die Bekreuzigung als Zeichen des christlichen Glaubens.

In der orthodoxen Tradition wird das Gebet unterstützt durch eine Gebetskette (Komboskini), die aus 30, 33, 50, 100 oder mehr Knoten besteht, die das nie endende monastische Gebet symbolisieren. Die Kette dient als Hilfe zur Konzentration und für einen gleichmäßigen Rhythmus, dieser soll am besten im Rhythmus von Atmung und Herzschlag geschehen, im völligen Einswerden mit sich, der Umgebung und dem göttlichen Geist. Es gibt Berichte, dass die regelmäßige Praxis einer solchen meditativen Verrichtung positive Effekte auf die seelische und körperliche Gesundheit hat: Die Einübung des Herz-Jesu-Gebets soll sich positiv auf das Herz-Kreislauf-System auswirken, der Gebetsrhythmus die Atemfrequenz auf ungefähr 6 Atemzügen in der Minute reduzieren, Konzentration und innere Ruhe sollen gefördert werden, daneben auch geistige Frische und Kreativität (Bernardi et al. 2001).

In dem Buch Unterweisung im Herzensgebet (Jungclaussen 2008) wird die Funktion des Herz-Jesu-Gebets als unterstützende Maßnahme von Psychotherapie vorgestellt. Es kann argumentiert werden, dass das Herz-Jesu-Gebet lediglich eine Entspannungstechnik oder ein achtsamkeitsbasiertes Verfahren darstellt, ähnlich wie die progressive Muskelentspannung oder die MBSR. Aber das Herz-Jesu-Gebet kann darüber hinaus insbesondere gläubigen Menschen die Erfahrung einer viel tieferen Bedeutung der inneren Beteiligung bei seelischer Krankheit ermöglichen und auch im Sinne existenzieller Psychotherapie (Yalom 2010) oder der Logotherapie Frankls (Lukas 2019) tiefere Sinnschichten des Menschen ansprechen. Bei Letzteren geht es um die psychotherapeutische Auseinandersetzung und Vertiefung mit den „letzten Fragen“ von Sinnerfüllung, Leiden, Trennung Einsamkeit, Endlichkeit und damit Angst vor Krankheit, Sterben und Tod.

Es ist eine allgemeine kultur- und religionsübergreifende Erfahrung, dass die Verbindung von Gebet und Musik in lang anhaltenden Gesängen während Gottesdiensten zum Lobpreis eines höheren Wesens eine besondere tiefe Innigkeit und Seelenruhe erzeugen kann (z. B. Rezitieren von Sutren, Gesänge der Sufi). In der Orthodoxie geschieht eine weitere sensorische Verstärkung durch die Vergegenwärtigung von Heiligen in der unmittelbaren Ikonenverehrung (Alfejev 2018), aber auch durch olfaktorische Rituale wie das Verbrennen von Weihrauch (Hutt 2017). Ergänzt werden kann die Gebetserfahrung durch seelsorgerische und geistliche Gespräche mit geistlichen Begleitern. Die resultierende Beruhigung und Erdung der Seele in Gott kann eine Stärkung von Resilienz zur Folge haben, sodass das Individuum die Belastungen des Alltags besser bewältigen kann.

Prozesse zur Klärung der eigenen Gottesbeziehung und zum Finden des Seelenheils haben eine lange Tradition auch in der römischen Kirche, z. B. in Form der ignatianischen Exerzitien, also von geistlichen Übungen mit Gebeten und Meditationen, begleitet von sich wiederholenden Bewegungen (von Loyola 2016). Und die benediktinische Tradition ist gekennzeichnet durch einen Rhythmus von Gebet mit z. B. gregorianischem Choralgesang, Arbeit und Schriftlesung in einem festgelegten Tagesablauf (Frick 2005).

Der Grundzustand des Menschen in der Welt ist nach orthodoxer Terminologie gekennzeichnet von „Provokation“, „Fesselung“ und „Aggression“, die zum Leiden führen. Als therapeutische Prinzipien orthodoxer Psychotherapie gelten Reinigung („Katharsis“) und Seelsorge, die zur Heilung vom Leiden führen (Vlachos 1995). Zur Reinigung dient die Selbsterkenntnis im Sinne von „Bereuen“ und „Bekenntnis“ (Vlachos 2004). In der Seelsorge steht das Freimachen von jeglicher Ungeduld und Anspannung im Mittelpunkt. Zur Herzensruhe („Hesychia“) gelangt man besonders gut durch die Übung des Herzensgebets.

Hesychia ist in der griechischen Mythologie die Personifikation der Ruhe. Ziel und Sinn der Hesychia sind die Beruhigung von Körper und Seele durch Achtsamkeit und Entleerung jeglicher Gedanken und Impulse aus dem Geist. Die Technik ist eine religiös-spirituelle; die wesentlichen Anweisungen finden sich im Neuen Testament: Selbstkontrolle, Liebe, Aufmerksamkeit und spirituelle Kompetenz. In innerer Sammlung soll das Herz offen und in einem Zustand des völligen Seelenfriedens bereit sein, den göttlichen Impuls zu erfahren. Der Betende denkt über absolut nichts nach, aber konzentriert seinen Geist auf die Worte des Gebets. In der Praxis haben sich folgende Aspekte für den Vorgang der Versenkung und des Betens als hilfreich herausgestellt: Fokussierung auf einen Punkt, z. B. eine Ikone, nicht Umherblicken, gleichmäßige Atmung, rhythmisches Beten der Worte: „Jesus Christus, erbarme dich meiner.“ Der Geist soll vom Herz immer wieder weggenommen werden, d. h., sich einstellende Gedanken sollen beiseitegelegt werden, damit das Herz „rein und offen“ bleibt und man unbeeinflusst in es hineinhorchen kann. Darüber hinaus ist Körperkontrolle wichtig. Auch wenn die Schultern schmerzen und der Kopf herunterhängt: Der Betende soll sich ganz auf das Innere konzentrieren, darüber werden alle Belastungen, auch die körperlichen Beschwerden, vergehen. Damit ähneln die Anweisungen sehr denen aus dem Zen-Buddhismus oder aus römisch-katholischen kontemplativen Schulen z. B. um den Hl. Franz von Sales.

Viele Menschen sind religiös gebunden oder geprägt. In seelischen Krisen und bei psychiatrischen Erkrankungen wird diese Dimension viel zu wenig exploriert und therapeutisch, z. B. in Verbindung mit Seelsorge oder spiritueller Praxis, genutzt (Juckel et al. 2018). Die Integration religiöser Praktiken wie dem Gebet in die psychotherapeutische Praxis hat bislang keine Tradition und wird auch eher skeptisch beurteilt (Utsch 2018), da hierdurch mutmaßlich die Grenze zwischen Therapeut und Patient verschoben und damit das dynamische Geschehen des therapeutischen Prozesses tangiert wird (Pfeifer 2018). Entscheidend ist auch die Grundhaltung des Behandlers, ob er religiöse Hintergründe und spirituelle Praktiken im Rahmen einer Psychotherapie erfragt bzw. diese sinnvoll in einen therapeutischen Prozess einbinden kann und will (Poole und Cook 2011). Mönter (2022) betont dabei neben der Bedeutung des Gebetes im Kontext der Erfahrungsvielfalt von Selbsttranszendenz die supportive therapeutische Offenheit für den persönlichen religiösen Glauben als eine therapeutische Kernkompetenz.

Ob religiöse Praktiken tatsächlich wirkungsvoll sind, ist Gegenstand zahlreicher Untersuchungen gewesen, wobei diese jedoch oft methodisch sehr problematisch waren, sodass die Aussagekraft fraglich ist. Exemplarisch wird auf Metaanalysen zur Wirksamkeit von fürbittenden Gebeten und deren Kritik hingewiesen (Roberts et al. 2009; Jørgensen et al. 2009). Eine dann spätere umfassende Metaanalyse (Gonçalves et al. 2015) erbrachte deutlich positive Effekte für den zusätzlichen Einsatz von religiösen und spirituellen Praktiken hinsichtlich Depression und Angst bei psychisch Kranken. Eine Studie zur Wirksamkeit gruppenpsychotherapeutischer Verfahren an depressiven Patienten mit Suizidgedanken, in der der therapeutische Erfolg im Studienarm mit Beteiligung spiritueller Übungen signifikant größer war, kann hier exemplarisch genannt werden (Ebrahimi et al. 2014).

Tatsächlich haben psychisches Leid und psychiatrische Erkrankung oft eine existenzielle und spirituelle Dimension, die viele Menschen die Frage nach dem Sinn in prominenter Weise stellen lassen. Der katholische Theologe und Philosoph Romano Guardini wies in seinem Buch Vom Sinn der Schwermut (Guardini 1949, S. 7) der Schwermut eine stärker existenzielle Dimension als eine rein psychische Funktion zu: „Die Schwermut ist etwas zu Schmerzliches, und sie reicht zu tief in die Wurzeln unseres menschlichen Daseins hinein, als dass wir sie den Psychiatern überlassen dürfen“. Erst im religiösen Begreifen im Verhältnis zu einem Absoluten würde ein wirkliches Umgehen des Menschen mit seiner Psyche und eben auch seiner Schwermut als Teil seines Lebens gelingen.

Der Gedanke, dass seelische Erkrankungen die Existenzbedingungen und die Sinnhaftigkeit des menschlichen Lebens berühren, etwas spirituell-religiös Höheres darstellen und deshalb explizite Themen auch in psychotherapeutischer Arbeit sein sollten, ist in der orthodoxen mehr als in der westlichen katholischen oder protestantischen Tradition erhalten geblieben.

Die Verwendung des Herz-Jesu-Gebets mit dem Ziel der Hesychia stellt zumindest für Menschen aus dem orthodoxen Kultur- und Religionskreis eine Möglichkeit dar, psychiatrisch-psychotherapeutisches Handeln und religiöse Themen und Praktiken zu verbinden. Auch aus anderen Religionen, christlichen Kirchen oder Konfessionen gibt es ähnliche geistige Übungen. Auch wenn eine Wirksamkeit im schulmedizinischen Sinne nicht belegt ist: für die Integration religiöser oder spiritueller Aspekte in die Behandlung psychischer Erkrankungen wurde genauso wenig belegt, dass sie schädlich ist. Sie kann aber bei entsprechend geprägten Menschen zu einer umfassenderen Berücksichtigung des persönlichen Erlebens führen und damit mehr Beziehung herstellen: zu sich, zu einem Schöpfer und vielleicht auch zum Therapeuten. Nur vorsichtshalber sei angemerkt, dass damit religiöse Übungen nicht verordnet sollen und Religion als möglicher Wirkfaktor nicht zu einer reinen „Selbstmanagementtechnik“ trivialisiert werden soll (Frick 2005). Leiden, auch psychisches Leiden, stellt eine Grenzerfahrung des Menschen dar, in der er an die Grenze von Endlichkeit und Beschränktheit stößt (Frick 2005; Juckel und Mavrogiorgou 2018, 2023). Nur ein wirklich spiritueller Umgang damit führt zur Hesychia.